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Les institutions traditionnelles dans l’Atlas marocain : Les pactes de colactation “tadâ ou tatâ” comme stratégie face aux aléas




Les institutions traditionnelles dans l’Atlas marocain : Les pactes de colactation “tadâ ou tatâ” comme stratégie face aux aléas
Suite à notre précédent article intitulé «Les institutions traditionnelles dans le Haut Atlas : les «leffs» comme stratégie face aux aléas» paru dans Libération du lundi 13 juin 2011, où nous avons abordé l’institution du leff, nous proposons dans le présent article de nous intéresser à une autre institution, inconnue, semble-t-il, dans le Haut Atlas occidental, il s’agit de la Tadâ ou Tatâ.
Dans le Maroc précolonial, les conflits était si fréquents : d’un côté entre le Makhzen qui luttait sans relâche pour soumettre l’ensemble du pays et les tribus insoumises qui lui résistaient ; de l’autre, entre les fractions d’une tribu, les tribus d’une "confédération" ou les "confédérations" de tribus. À l’intérieur des régions non soumises à l’autorité du Maghzen, le maintien de l’équilibre intra- et intertribal s’effectuait au moyen, entre autres, des pactes intergroupes tels que le traité de tadâ (Belghazi, 1998).
«Nom d’action féminin du parler berbère tamazight, le mot tadâ semble, au sens étymologique, désigner l’allaitement collectif ; il dériverait peut-être de la racine dêd ou têd qui fournit le verbe ddêd ou ttêd (téter) et les autres termes de la même famille lexicale : ûdûd (action de téter, succion), asuttêd (allaitement), amsuttâd (allaitement réciproque), etc. Au point de vue sociologique, la tadâ est un pacte bilatéral servant d’abord à faire passer les parties contractantes (tribus ou/et fractions de tribus) de la relation belliqueuse à la relation pacifique ; elle peut se définir comme une institution coutumière fondée sur un ensemble de pratiques et de croyances populaires qui, pour ainsi dire, lui donnent un caractère sacré et, partant, le pouvoir de protéger les individus, les groupes et leurs biens matériels contre l’agression et les convoitises extérieures» (Benghazi, 1998).
Il s’agit donc des Aït Tadâ qui sont unis par un pacte d’assistance mutuelle. La forme la plus remarquable consiste en un échange de lait. L’une des premières mentions en est faite par Edward Westermarck en 1914 : «There are, moreover, prohibitions of intermarriage referring to some special tribes, subdivisions of tribes, or villages, in connection with other peculiarities in their social relations. Thus there is so-called tada, or brotherhood, between the Infduak (Ftuâka) and Igliwa in the Great Atlas, which implies that no marriage is allowed between them, and also that if a member of one of this tribes takes refuge with the other tribe, he cannot be touched» (Westermarck 1972 : 57).
Westermarck a rencontré cette même institution chez plusieurs tribus (les Aït Nder, les Aït Yusi, les Aït Sadden, etc.…) avec de nombreuses obligations : interdit matrimonial, inviolabilité des refuges, obligation d’hospitalité, exigence de respect se traduisant par l’interdiction de prononcer de mauvaises paroles ou de mentir, possibilité d’arbitrer des querelles, etc. Une seule restriction : cela n’impliquait, semble-t-il, aucune obligation d’assistance en cas de conflit armé (Garrigues-Cresswell et Lecestre-Rollier 2002).
A peu près à la même époque, l’institution est observée chez les Zemmour par le capitaine Coursimault qui la définit comme «une sorte d’alliance qui revêt un caractère religieux et sacré» (1917 : 261). Elle était autrefois pratiquée entre deux individus mais à l’époque de ses observations, elle se pratique entre tribus ou fractions de tribus. Toujours selon le capitaine Coursimault (1917 : 261), cette alliance est «chose grave et régie par des préceptes rigoureux que l’on ne transgresse pas impunément, Dieu lui-même se chargeant d’infliger la punition. […] Ceux qui sont ainsi liés se doivent en toute circonstance un mutuel appui». L’auteur indique ensuite le rituel destiné à conclure le pacte : sacrifice d’un mouton suivi d’un repas communautaire, puis tirage au sort des sandales des participants, regroupées en deux tas. L’homme le plus âgé tire simultanément une sandale de chaque tas et leurs propriétaires respectifs se trouvent alors personnellement unis par le pacte d’alliance (Garrigues-Cresswell et Lecestre-Rollier 2002).
Georges Marcy, dans l’article qu’il consacre à cette forme d’alliance chez les Berbères du Maroc central, apporte de nouveaux éléments. Tout d’abord, concernant l’étymologie du terme de tâd’a ou tât’a (selon les parlers berbères), qui paraît signifier «l’action de prendre le sein», «d’être allaité». Il s’agit d’«une sorte d’alliance intertribale, à caractère magico-religieux très prononcé, qui se concluait essentiellement, à l’origine, par le recours au procédé symbolique de la colactation» (Marcy 1936 : 957-958). L’auteur y verra d’ailleurs, à juste titre, une marque de l’importance des liens de la parenté maternelle chez les Berbères. Georges Marcy (1936 : 967) décrit les détails précis du rite tel qu’il a été conservé chez les Aït Mt’ir : «On choisit, parmi chacune des deux parties, sept femmes nourrissant un enfant, dont on prélève et mêle le lait dans un bol qui circule ensuite de main en main et où chaque individu présent trempe à tour de rôle ses lèvres».
Il indique que l’institution de liens individuels contractés officiellement entre les membres de deux fractions se retrouve dans toutes les sociétés berbères du Haut Atlas central, jusque chez les Aït Atta -où le pacte de colactation est nommé tafergant, selon Hart, (1981)- sous des formes différentes et atténuées «par le moyen d’un tirage au sort effectué avec une pièce de vêtement, sandale ou turban, ou même de simples bûchettes de bois» (Marcy 1936 : 967), et avec un repas communiel. Le pacte d’alliance comporte l’obligation mutuelle d’assistance, de même qu’une interdiction formelle d’inter-mariage, un devoir d’hospitalité et de protection pour la personne de son u-tâdâ et ses biens lorsqu’il est de passage sur le territoire de la tribu, et l’interdiction de tout profit injustifié lors des transactions commerciales entre u-tâdâ. Il ajoute qu’à la punition du manquement individuel aux obligations du pacte par imposition d’une lourde amende s’adjoint l’inquiétude d’une malédiction divine.
Selon Agabi (1994 : 2 047) «La cérémonie consacrant la tâdâ se déroulait en trois temps. La première phase consistait en un rassemblement autour d’un kerkour ou d’un sanctuaire. Ce rassemblement pouvait conserver le souvenir d’affrontements ou de rivalités anciennes, reproduits sous une forme ritualisée [...] La seconde phase, qui est la tad’a proprement dite, est un repas consommé en commun par les deux groupes [...]. Le couscous du repas était arrosé du lait des femmes des deux groupes. Dans certaines tribus, le lait était remplacé par le miel, mais il est sûr que, comme son nom l’indique, la tad’a, assimilée à la tétée du nourrisson, était à l’origine une vraie colactation afin que les membres des deux tribus ou fractions se sentent devenus frères. […] la troisième phase, connue aussi bien chez les Zemmour que chez les Aït Atta, est intimement liée au repas communiel et se déroule dans les mêmes lieux ; c’est le tirage au sort des chaussures. Les sandales droites des participants forment deux tas cachés chacun par un burnous. Les notables tirent simultanément une sandale de chaque tas, leurs propriétaires se trouvent alors personnellement unis par le pacte de fraternité, quels que soient leurs niveaux sociaux. Désormais, pour le frère d’alliance, la personne de l’u-†â∂’a est sacrée en tout lieu et quelles que soient les circonstances. Ainsi l’alliance collective déterminée entre les deux groupes dans la colactation communielle se trouve confortée par les multiples fraternités individuelles consacrées par le tirage au sort des sandales.»
Les études sur les Ihansalen (Gellner 1969), sur les Aït Atta (Hart 1981), sur les Aït Abbas et les Aït Bou Guemez (Lecestre-Rollier 1992), sur les Aït Goudjama (Amahan 1994), rapportent toutes l’existence des Aït tâdâ, de même que la prégnance à l’époque actuelle de ces liens anciennement établis. Un tel pacte imposait des obligations importantes et créait des solidarités étroites entre Aït tâdâ. Ceux-ci se devaient aide et assistance mutuelle en toute occasion et surtout lors de leurs déplacements pastoraux et commerciaux. Cette alliance dépassait largement le cadre des besoins de la protection. Les Aït tâdâ comptaient les uns sur les autres en toute circonstance et particulièrement pour tout ce qui touchait la transhumance, qu’il s’agisse d’intercéder auprès des assemblées communautaires pour obtenir un droit de pâture sur les parcours ou de se procurer une bergerie, du fourrage pour les animaux ou tout autre produit indispensable, voire de l’argent. L’organisation de la transhumance hivernale des troupeaux de Bouguemez reposait ainsi sur cette large chaîne de solidarité et d’entraide qui couvrait d’immenses étendues (Garrigues-Cresswell et Lecestre-Rollier 2002).
Aujourd’hui encore, on remarque la prédominance des relations entre les Aït tâdâ. Si de tels attachements n’exigent plus les précautions et les engagements jadis requis pour protéger des alliés qu’ils unissaient contre les violences, ils n’en demeurent pas moins vivaces et sous-tendent toujours bien des rapports entre familles naguère liées de la sorte. Les hommes du Sud qui arrivent le samedi à Bouguemez (Aït Bouguemez) pour le souk du dimanche, à leur arrivée dans un douar étranger, se présentent comme les fils des Aït tâdâ sont certains d’être bien accueillis. Ils comptent sur ces familles autrefois alliées, aujourd’hui amies, pour se procurer des produits frais (légumes, œufs, menthe…), de la paille pour leurs bêtes ou entretenir certains réseaux anciens de transhumance. Certes, les liens ne se font plus de fraction à fraction, mais sont devenus strictement des liens de personne à personne, encore que dans ces sociétés où l’honneur familial est si important, ce soient aussi les frères et les fils qui doivent impérativement accueillir, héberger, aider celui que l’on appelle maintenant un ami: ama∂akkul (pluriel im∂ukkal). Le même terme est d’ailleurs employé pour désigner ces liens privilégiés dans le Haut Atlas occidental (domaine de prédilection des leffs) et dans le Haut Atlas central (domaine de prédilection des Aït tâdâ). Il traduit cette relation particulière faite tout à la fois de camaraderie, d’amitié, de partenariat et qui implique surtout des obligations réciproques (Garrigues-Cresswell et Lecestre-Rollier 2002).
«Dans le Haut Atlas occidental l’institution des leffs, et dans le Haut Atlas central les pactes de fraternité, permettent donc l’accès à des parcours, ainsi que des échanges de biens, lesquels prennent souvent la forme de cadeaux réciproques. Au-delà de cette fonction commune, remarquons que ces liens privilégiés se créent, dans le premier cas en instaurant une relation d’alliance matrimoniale préférentielle -tendance à l’endogamie à l’intérieur d’un même leff-, et dans l’autre cas en créant une parenté élective- fraternité de lait et exogamie. On retrouve bien ici ce qui semble être une caractéristique des sociétés de l’aire d’influence arabo-musulmane, à savoir des relations complexes et subtiles entre consanguinité et affinité, dont le mariage dit «mariage arabe» constitue l’expression archétypale. Nous allons retrouver cette distinction «parenté versus alliance» au travers des réponses de ces sociétés aux aléas démographiques» (Garrigues-Cresswell et Lecestre-Rollier 2002).
Dans les périodes d’insécurité, les différents pactes de protection et d’alliance ont d’abord assumé des fonctions politiques.
Mais ce que nous avons voulu souligner, c’est la fonction économique de ces institutions, que ce soit pour la reproduction des groupes domestiques ou pour la reproduction de la société dans son ensemble, à l’échelle familiale comme à l’échelle collective. Car c’est, nous semble-t-il, ce qui fait la permanence de ces institutions dans le Maroc contemporain, bien longtemps après la pacification des régions montagneuses.
Selon Belghazi (1998), aujourd’hui, la tadâ ne fonctionne plus en tant que facteur régulateur de l’organisation tribale. Sa quasi-disparition s’explique par trois faits qui ont affecté la société marocaine pendant les périodes coloniale et post-coloniale. «Il s’agit du bouleversement du domaine politico-judiciaire (centralisation de l’appareil étatique, instauration des tribunaux et déstructuration de l’assemblée dirigeante au niveau local : jmaâ), de la transformation du secteur économique (substitution de l’agriculture à l’élevage transhumant) et de la mutation des représentations collectives (régression des croyances ancestrales et progression des idées nouvelles par la voie de l’école, des médias et d’autres canaux de communication).» (Belghazi, 1998).
Les institutions traditionnelles, que ce soit le leff ou la tadâ, si elles fonctionnent plus en tant que facteur régulateur de l’organisation tribale, l’esprit de celles-ci, loin d’avoir complètement disparu, se maintient. «Ainsi en va-t-il des liens d’amitié ou de camaraderie, sans cesse réactivés, avec des partenaires lointains, et qui permettent tout à la fois d’accéder à des parcours pastoraux, d’acheter ou de louer des terres cultivables en plaine, d’obtenir des produits sans passer par le souk, toutes formes «traditionnelles» d’échange qui se maintiennent —y compris sous des apparences nouvelles. Ainsi également du développement de formes plus «modernes»  d’échange, comme l’accueil des enfants de la montagne chez les partenaires de plaine afin qu’ils puissent accéder à des établissements scolaires, comme l’hébergement par les montagnards des urbains qui viennent l’été prendre quelques vacances ou des pèlerins qui se rendent aux lieux sacrés, comme l’aide à la recherche d’emploi, etc. La facilité des déplacements multiplie aujourd’hui les occasions de contact et donc le besoin de disposer de réseaux d’interconnaissance et d’entraide, ne serait-ce d’ailleurs que pour les nécessités de l’hébergement.» (Garrigues-Cresswell et Lecestre-Rollier 2002).
Dans l’Atlas marocain la construction collective repose sur la gestion des risques qui peuvent aller jusqu’à mettre en péril les conditions de reproduction de la société ; dans ce contexte hautement incertain, ce n’est qu’au prix d’une très forte organisation collective que les activités économiques peuvent se réaliser on s’appuyant sur deux valeurs essentielles parvenir à ses fins : le sacré et l’honneur qui sont étroitement enchevêtrés.

 * Docteur en géographie,
environnement, aménagement
de l’espace et paysages
GEOFAO, Bureau d’études et d’ingénierie, Agadir

Par Dr. Hassan FAOUZI *
Samedi 25 Juin 2011

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